ادبیات عرفانی ایران و ارزش انسانی آن

ادبیات عرفانی ایران و ارزش انسانی آن
از تمام آنچه فرهنگ گذشته ایران به دنیا هدیه کرده است، هیچ چیز از ادبیات عرفانی آن انسانیتر نیست. این ادبیات عرفانی محکمترین حلقه پیوندی است که فرهنگ ایران را با تمام آنچه در ادبیات دنیا انسانی و جهانی است ارتباط می دهد. درست است که حماسه ملی، شعر غنایی، قصه و داستان، حکمت، و اخلاق هم حلقه های دیگری از این پیوند روحانی است، اما آن پیوندها بیشتر تابع علاقه های تاریخی یا قراردادهای انسانی است و ناچار ارزش آن در معرض تبدل و تغیر است اما ادبیات عرفانی مولود تجارب عمیق روحانی انسان است و تغییر و تبدیل کمتر در آن راه دارد...
در واقع آنچه ادبیات کلاسیک ایران را از هر چه غیر انسانی است، از هر چه به حدود و قیود مربوط به مرز و نژاد و محیط و طبقه وابسته است، از هر چه تصنعی و تقلیدی و احیانا غیر اخلاقی است منزه کرد و آن را به سطح آرمانهای انسانی، به افق بینش و معرفت جهانی، و به پایه بعد وجدانی انسان بالا برد همین مجموعه آثاریست که آن را به طور کلی ادبیات عرفانی ایران باید خواند. فقط در آینه این جام جادویی است که فرهنگ ایرانی نقش تمام انسانیت را جلوه گر می بیند. ازین رو عجب نیست که لطایف ادب و ذوق تمام قلمرو انسانیت در آن پرتو بیفکند.
از جالبترین مختصات این ادبیات توجه آن است به احوال طبقات محروم. شاید در تمام ادبیات ایران اولین بار که اجازه حرف زدن به این طبقات داده شد در همین آثار عرفانی بود. به یک معنی شاعران و نویسندگان صوفی، احوال مستمندان، بی زبانان و درماندگان را آیینه ای کردند برای تصویر بی عدالتیهای اجتماعی... سنایی و مخصوصا عطار بیش از هر شاعر فارسی زبان صدای این محرومان را در حکایات کوتاه خویش، خاصه در آنچه از احوال و اقوال کسانی که مجذوبان و شوریده حالان خوانده می شوند، آورده اند، منعکس کرده اند. جالب است که شیخ عطار قهرمانهای غالبی ازین حکایات کوتاه خود را از بین این طبقه مردم: گدا، پاسبان، برزگر، برده، سقا، گورکن، دیوانه و سایر افراد عاری از هر گونه مزیت انتخاب می کند. آیا این نکته تا یک اندازه بدان سبب نیست که شیخ به دستگاه هیچ یک از سلاطین و امراء عصر خویش منسوب نبود و با آنچه شعر و ادب رسمی درباری می گویند ارتباط نداشت. با این همه سنایی نیز که تا اواخر عمر شاعر درباری بود باز به حکم اقتضای عرفان در حدیقه غالبا به احوال این طبقات توجه خاص نشان می دهد.
یک نکته که علت این توجه را می تواند بیان کند، شاید ارتباط و انتساب بعضی افراد یا اصناف این گونه طبقات است به طریقه صوفیه. در حقیقت تعدادی از مشایخ صوفیه خودشان از بین همین طبقات برخاسته اند؛ چنانکه، از مجموعه شصت تن کسانی که شیخ ابوالحسن هجویری در کتاب کشف المحجوب جزو نام آوران و پیشروان صوفیه ذکر می کند دست کم پانزده تنشان به این طبقات مربوط بوده اند... از این نکته می توان دریافت که ادب عرفانی چرا می بایست زبان و بیانی داشته باشد که از حیث روح و قوت و سادگی با زبان متداول در ادب درباریان و ادب اهل مدرسه تفاوت داشته باشد.
وقتی سر و کار شاعر با این طبقه و احوال و آمال آنها باشد صحبت از عدالت اجتماعی هم پیش می آید و صحبت از طرز توزیع مکنت در جامعه. در واقع مسأله ای که در این مورد امثال عطار و سنایی مطرح می کردند چیزی بود که امکان نداشت به قلم یا به خاطر یک شاعر منسوب به طبقات ممتاز و مروبط به اهل درگاه یا اهل مدرسه بیاید. اما اینها نیز که این مسائل را مطرح می کردند غالبا این اعتراض را در زبان آدمهای شوریده حال مجذب و مرفوع القلم می نهادند... آنگاه که بینوایان، درماندگان و شوریده حالان به سخن درآیند بر این گونه تضادها و تناقضها انگشت می گذارند و این اعتراضات را با ساده دلی خاصی که دارند تا به دستگاه خلقت هم سرایت می دهند و تا به مشیت الهی. سنایی در حدیقه، حکایت مرد روستایی را نقل می کند که گاوی داشت و یک سال گاو مرگی در ده پدید آمد. روستایی از ترس آنکه مبادا مرگ گاو زیان جبران ناپذیری به او وارد کند با عجله گاوش را فروخت و خر همسایه را خرید. از قضا خر بمرد و گاو بزیست و روستایی با خشم و تأثر ساده لوحانه خویش همان اعتراضی را بر مشیت و حکمت الهی وارد آورد که ممکن بود ولتر آن را از زبان کاندید بر پانگلوس وارد کند، در کتاب کاندید: خداوندا چه می توان گفت، انگار خر را از گاو نمی شناسی! نه این اعتراض شوریده حالان بر نظام خلقت هیچ لحن بدبینی دارد نه کنایه ها و تعریضهایی که آنها بر بیعدالتیهای اجتماعی دارند.
تعلیم صوفیه اصلا جایی برای یأس و بدبینی باقی نمی گذارد... یک نتیجه عمده که بلافاصله از این طرز فکر مبنی بر وحدت وجود یا وحدت شهود حاصل تواند شد خوش بینی است و اینکه عالم چنان که هست از آن گونه است که از آن بهتر نمی شود تصور کرد. جهان چون چشم و خط و خال و ابروست... وقتی تمام عالم خود یک کمال واقعی، یک کمال تحقق یافته باشد که حق است البته هر جه در آن هست نیز می باید درست باشد و خیر. در این صورت عارف مثل زاهد یا راهب نیست که تمام دنیا را یک دره اشک و آه تصویر کند، و ورطه کفاره و گناه. در نظر وی حتی افراد انسانی چنان در وجود یک کل با یکدیگر شریک و وابسته اند که مثل یک جسم ارگانیک –مثل یک بدن انسانی- به نظر می آیند که در آن اگر عضوی به درد آید، دگر عضوها را نماند قرار. این کلام دلاویز سعدی هم بر اساس یک حدیث نبوی مبتنی است و هم در سخنان صوفیه دیگر مثل ابن عربی و عزیز نسفی هست. اما در آن آشوب و انقلاب عصر مغول و جنگهای صلیبی که دنیا آکنده از دردهای گران روحانی و جسمانی بود این پیام انسانی که از ادب عرفانی ایران بر می خاست آیا امید تازه ای برای قلوب مجروح انسانی همراه نداشت؟ این مایه ارتباط معنوی که بین افراد انسان هست برادری و دوستی صافی و بی شائبه را ایجاب می کند که عبارت است از دوستی اخوان صفا. آنچه درین برادری هدف تربیت صوفیه است آن است که دوست باید مراد دوست را بر مراد خویش مقدم بدارد... باری دوستی و برادری صوفیه این اندازه یگانگی می خواست و یکرنگی. در حکایات راجع به ابوالحسن نوری و یارانش نیز آمده است که وقتی آنها را نزد خلیفه متهم کردند و خلیفه فرمان داد تا همه را بکشند، نوری چنان در کشته شدن بر دیگران پیشی می گرفت که ایثار وی مایه حیرت جلاد شد و خلیفه به همین سبب از خونشان در گذشت. این ایثار اختصاص به عالم دنیا نداشت در امر عقبی نیز همین مایه ایثار داشتند – حتی نسبت به همه خلق. از بایزید نقل می کنند که در مناجات خویش می گفت خدایا اگر در سابق علم تو چناان رفته است که کسی از خلق خویش را به آتش عذاب دهی مرا در آنجا چندان بزرگ گردان که با وجود من دوزخ کس دیگر را در بر نتواند گرفت.
جهان بینی عارف- اگر بتوان آنچه را عارف در باب حق و عالم وجود می اندیشد جهان بینی خواند- عبارت است از شهود وحدت در کثرت... در حقیقت آن احساس وحدت و هماهنگی با تمام ذرات کاینات که شعر و رویای هنری صوفیه را تشکیل می دهد و ادب عرفانی ما را یک رنگ جهانی بلکه کیهانی می دهد مبنی بر شهود و ادراک کشفی عارف است از این وحدت: وحدت شهود. از این رو نه تعجب باید کرد که چرا طریقه معرفت را کشف و شهود می داند نه حیرت باید کرد که چرا در شناخت حق بر برهان فلسفی اعتماد نمی کند. با آنکه خود او نوعی برهان و فلسفه دارد، جهان بینی او نه فلسفی است نه استدلالی... می گویند ابوحمزه بغدادی از یاران جنید، هر وقت صدای باد را می شنید یا زمزمه آب به گوشش می رسید یا خروس بانگ بر می داشت، لبیک می گفت. گویی در هر صدایی دعوت الهی را می یافت.
تسامح و آزادمنشی در آنچه به مذهب مربوط است نیز مزیت دیگر تعلیم صوفیه است و آن هم در حقیقت حاصل همین شهود عرفانی آنهاست و گرایش آنها به وحدت. وقتی هیچ وجود دیگر جز حق نیست هر دلی را که از خار خار شک و استدلال آسوده است با حق راه هست. اختلاف ادیان ظاهری و لفظی است. نه آخر به قول شاعر: کفر و دین هر دو در رهش پویان است، و وحده لا شریک له گویان؟ این وسعت مشرب را غالب مشایخ صوفیه در معامله با اهل مذاهب و ادیان مختلف نشان داده اند و همین خود تا حدی از اسباب سوء ظن علما و عوام بوده است در حق آنها. در یک مجلس سماع که مولانا جلال الدین حاضر بود می گویند مستی در آمد و شروع کرد به عربده. یاران مولانا او را برنجانیدند و مولانا با آنها عتاب کرد که شراب او خورده است شما بدمستی می کنید؟ گفتند ترساست. گفت چرا شما ترسا نیستید؟ این اندازه وسعت مشرب مولانا البته می بایست فقها و علمای مخالف طریقت را رنجانیده باشد. می گویند وقتی دیگر مولانا گفته بود که من با هفتاد و سه مذهب یکی ام. طالب علمی در راه به وی رسید و از وی پرسید که آیا این کلام از مولاناست؟ جواب داد بلی من با هفتاد و سه مذهب یکی ام. مرد شروع کرد به پرخاش و مولانا را سخنی درشت گفت و ناسزا. مولانا این ناسزاها را شنید و با خونسردی گفت: با اینها نیز که تو گویی یکی ام. در مثنوی هم حکایت آموزنده آن چهارکس که مردی یک درم به آنها داد ذکر شده است و نزاع آنها که هر یک می خواست با آن یک درم چیزی بخرد. چون زبانها مختلف بود هر یک می پنداشت می خواهد چیز دیگری بخرد: عرب عنب می خواست، رومی استافیل، ترک اوزوم و پارسی انگور. فقط صاحب سری عزیزی صدزبان می توانست اینها را صلح بدهد و برای همه شان یک چیز بخرد. نه آیا همه آنها طالب یک حقند. وقتی همه خلق، خدا را می جویند، چرا باید پیروان یک دین از پیروان ادیان دیگر کافر بسازد و منکر؟ مسلمان گر بدانستی که بت چیست، به قول شیخ شبستری، یقین کردی که دین در بت پرستی است. حلاج هم می گوید که یهودیت، نصرانیت و اسلام همه نامهای مختلف یک حقیقت واحد بیش نیست. عارف که این گونه می اندیشید دل خویش را پذیرای هر صورت می دید، و کعبه و بتخانه و صومعه و کنشت را که جلوه گاه یک خداست در قلب خود می یافت. درست است که غزا و جهاد را بعضی از صوفیه با اهمیت تلفی می کردند و خانقاه صوفیه در واقع دنباله رباطهای مطوعه قدیم بشمار می آمد، اما آنها –یا لااقل مشایخ بلند نظر آنها- در اشتغال به جهاد بیشتر طالب کسر نفس و مبارزه با سلامت طلبی خویش بودند تا امر دیگر. به علاوه اشتغال به حق، بسیاری از آنها را از توجه به نفس هم باز می داشت تا به غیر چه رسد. می گویند از رابعه عدویه پرسدند خدا را دوست داری گفت دارم. گفتند شیطان را دشمن داری؟ گفت نه. گفتند چرا ؟ گفت از دوستی رحمان پرواری دشمنی شیطان ندارم... این عشق به حق که حتی ابلیس هم از آن در شور و هیجان است انجذاب روح و قلب عارف است به حق و هیچ ذره ای نیست که از آن خالی باشد و بی بهره. وجود همین میل –یا تصور وجود آن- است که دنیای صوفی را دنیایی می کند پر از روح و حیات.
دنیای صوفی در واقع دنیایی است پر از روح و شعور. سنگ و جماد هم در این دنیا جان دارد و ادراک. اینکه در قرآن آمده است که هیچ چیز نیست جز آنکه تسبیح خداوند می گوید در نظر صوفی امری است که در حیات روزانه تجربه می شود. حکایت ستون حنانه در مثنوی هست که پیغمبر پیش از آنکه در مسجد منبر بسازد بر آن ستون تکیه می کرد و با مردم سخن می گفت وقتی منبر ساخت و دیگر بر ستون تکیه نکرد ستون سنگی از درد به ناله درآمد... در مصیبتنامه، عرش و لوح و قلم و بهشت و دوزخ و ملائکه و آفتاب و ماه و باد و آتش و آب و خاک و کوه و دریا همه سخن می گویند. در مثنوی جمله ذرات عالم در نهان خویشتن را سمیع و بصیر می خوانند... اما عارف از این اشتراک در ادراک و شعور که به نظر او بین انسان و تمام کائنات هست حلقه ارتباطی می سازد که او را با تمام عالم مربوط می کند، با تمام عالم به عشق و برادری می خواند و با تمام عالم به صلح و یکرنگی دعوت می کند.
وقتی تمام کائنات برای عارف رمزی و مظهری از یک حقیقت واحد باشد عجب نیست که وی در هر کلام، در هر شعر و قصه هم رمزی و مظهری بیابد از آنچه مربوط است به همان حقیقت واحد... این نکته که در ورای ظاهر قصه ها معنی رمزی آنها را باید جست در غالب قصه های صوفیه صادق است. چنان که نه فقط داستان منطق الطیر عطار رمزی است از احوال ارواح انسانی و سیر و سلوک آنها در طریق حق که عبور از منازل و عقبات لازمه آن است بلکه داستان معروف شیخ صنعان هم که در آن هست تمثیلی است از سیر روح که در روم عالم ماده به عشق دختر ترسا که رمزی از لذات عالم طبع است دچار می شود به آلایشهای مادی که خوکچرانی، شرابخواری و زناربندی رمز آن است می افتد و سرانجام آنچه وی را می رهاند اشارت غیبی است یعنی جذبه الهی. این حکایت رمزی است از احوال روح انسان که در سیر نزولی خویش گرفتار تعلقات عالم کثرات می شود و سرانجام به جذبه عنایت حق به عالم خویش –عالم وحدت- باز می گردد...
با آن که اتهام واقع گریزی بر اساس فلسفی این ادبیات عرفانی وارد است... ادبیاتی که بر این پایه به وجود آمده است نه به کلی غیر تعقلی است نه یک سره خلاف واقع بینی. واقعیت وجدان انسانی هیچ جا در ادبیات به این دقت و وضوح که در ادبیات عرفانی انعکاس یافته است مطرح نشده است و سختیها و دردهای انسانی در کمتر جایی به اندازه آثار صوفیه ایران جلوه کرده است. خود عرفان به یک تعبیر واکنش و عصیانی است بر ضد تقالید دینی و عقلی. در این صورت عجب نیست که ادبیات حاصل از آن نیز رنگ طغیان و واکنش داشته باشد – طغیان بر ضد تقالید و سنتهای ادبیات رسمی...
... همین نکته که صوفیه شعر را از درگاه های باشکوه سلاطین و از رواقهای پر مشغله مدارس بیرون آوردند و به درون خانقاه ها، مساجد، بازارها و مجالس رقص و سماع خویش کشانیدند، خود نقطه شروع تحول شد در ادب –حتی ادب غیر صوفی. در واقع ادب عرفانی ایران بعد از آن که به وجود آمد و شکل خود را باز یافت دیگر به محیط صوفیه و مجالس اهل خانقاه محدود نماند و خارج از حدود مجالس صوفیه نیز کسانی آن را ادامه دادند، تقلید کردند، یا توسعه بخشیدند. در کلام خاقانی، نظامی و حافظ آثاری از عرفان هست که یادآور عرفان امثال مولوی است در حالی که هیچ یک از آن شاعران با خانقاه و مرشد و ریاضت و چله نشینی صوفیه مربوط نبوده اند... اما ادب عرفانی ایران، به شور و هیجان غزلهای ناشی از سکر و جذبه محدود نمی شود رنگ تعلیم هم می گیرد، شکل موعظه و تحقیق، شکل قصه و تمثیل هم می پذیرد و در تمام انواع ادبی از غزل، مدیح، حماسه، اخلاق، سیرت و تذکره نیز مجال آزمایش دارد. به علاوه بر خلاف ادب رسمی ستایشگران تحول آن نیز مدیون طلوع و افول دولتها و سلاله ها نیست. تابع طلوع و افول احوال است و قلوب. آینه جام است که نقش تمام انسانیت را منعکس می کند و هر دلی نیز می تواند در پرتو آن چهره واقعی خویش را باز شناسد.
تلخیص و نقل از زرین کوب، دکتر عبدالحسین، «نه شرقی، نه غربی، انسانی»، طهران، امیرکبیر، 1356، ص 232-267